處遇一個加害人，能夠保護許多的被害人!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

原住民地區修復式正義之實踐與啟發

許華孚※、卓雅苹※※

壹、研究問題與意識

嚮往人際交往中的真善美、避免遭遇犯罪被害、希望自己有意無心的過錯能夠被原諒，這幾乎是正常人性中的需求與渴望。以仁慈、善意及雅量來面對犯罪，以便改變人類的生活到一種愛與給予的道路，這就是修復式正義（許春金，2006）。Braithwaite（周愫嫻譯，2000）提到「我們發現有的文化具有高度寬恕或彌補錯誤行為的傳統」、「對待犯罪人較寬容與尊敬的社會，犯罪率會比較低；而社會對犯罪人的態度若是鄙視與羞辱，犯罪率就會比較高」。細讀犯罪學家對犯罪問題與社會文化因應的另類見解，讓坐困高監禁率、高再犯率，與苦思應報懲處如何對等的我們有一種走出「死胡同」的豁然感受。

但是，這樣的犯罪解讀真能適用於當代的台灣社會嗎？不論是少年觸法被安置到機構，或是原告與被告間想要力爭「公平正義」的訴訟申請，其實法院的判決裁定似乎總無法填補當事人心中隱隱的痛楚和恐懼。誠然現今的司法系統顯有獨立於民眾日常生活之外的垢弊，但是「如何恢復當事人雙方、與社區間的和平關係」、「如何使加害者的一方願意誠心修補過錯、不再重蹈覆轍」、「如何彌平被害者心中的傷痛和損失」，畢竟不是法院的一紙判決、或是檢察官的起訴決定可以達到的目標。

「修復式正義」（Restorative Justice）係指依據Braithwaite（1987）的明恥整合理論所衍生的概念，其要素包括（許春金，2006）：一、以"社會"、"衝突"的觀點，而非"法律"的觀點來看待犯罪事件；二、是一種回復損害的"關係式正義"；三、主張藉著發現問題、回復損害、治療創傷而能進行廣泛有意義的社會革新，從而爲社會創建更多更好的"和平及福祉"；四、尋求加害者、被害者及社區的共同參與修復及治療；五、犯罪處理的場域在社區。Braithwaite（1999）嘗言，修復式正義並不是新的觀念或看法，而是人類歷史發展上一直在運用的主要方式。從運用美國及加拿大傳統印地安人儀式的「審判圈」（sentencing circles），到原始民紛爭解決機制的會議模式，我們發現Braithwaite（1999）的研究，「修復式正義」的實踐模式以不同的形貌存在人類社會已久，只是當科層化、規範化、組織化、法律化的時代來臨後，我們崇尚一種更為有條理、形式正義的紛爭解決模式，希望「正式社會控制機構」（如警察、法院、監所）能成為我們強而有力的保障營壘，卻忘了傳統社會中人際互動關係的寬厚、互敬與真誠。

埋首於應報與懲處的愁城中，我們一方面掙扎於如何避免犯罪者的再犯，一方面又難以掩飾心中對加害者、被害者與社會大眾所受創傷的憐憫，「修復式正義」懷抱著「關係修復」的姿態，持守用「愛」與「給予」來改變社會的信念，看似愚拙難行，卻也真實喚起泛泛社群心中最深處的悸動。循此，在某次因緣際會的田野經歷中，當研究者發現該原住民部落處理犯罪或衝突事件的方式，非常近似「修復式正義」的精神與內涵，並且「修復式正義」在我國仍需多方發展理論、實證研究，以融入華人社會文化，並為訴訟紛爭日盛、對司法信賴搖擺不定的台灣社會另闢新徑、銜接國際潮流等考量下，研究者以該部落為研究場域，進行單一個案研究，研究目的包括：

一、探討原住民地區（谷立部落）犯罪事件或衝突解決的概念與演變。

二、解構原住民地區（谷立部落）社會文化特性與修復式正義的關連。

三、依據研究發現，對於原住民地區修復式正義的實踐和啟發，如何運用於當代台灣社會環境，提具相關建議，以供政策制定者之參考建議。

貳、文獻與理論探究

一、修復式正義的概念與意涵

從單字拆解部分來看，restorative意指「恢復健康的」、「有助恢復健康的東西/補藥/興奮劑」；justice意指「正義/公平/合理的理由/合法」、「司法/審判」、「法官」。依此而言，restorative justice可定義為「對恢復健康社會有幫助的正義公平狀態」。而自Braithwaite（2002）的觀點，其謂「修復」的全面性定義：「對於財產損失的修復、對於（身體）傷害的修復、對於安全感的修復、對於尊嚴的修復、對於法秩序和平的修復、對於社會支持的修復」。從Braithwaite的定義看來，所關注的不單單是微觀個人層面的修復狀態，如財產、身體、安全感、尊嚴，還包括更鉅觀層面的法秩序和平、社會支持。

從「正義」的類別以觀（許春金，2006），相較於「賠償式正義」（restitution justice），修復式正義雖然也同樣重視被害者、著重結果，但卻更擴張其焦點於"加害者及社區"，以及考慮到加害者－受害者間非物質傷害（intangible harm）；相較於「矯治式正義」（correctional justice），修復式正義同樣認為「損害需要補償」，但其更強調「受損的關係需要回復」、「兩者的權利均應受到尊重」；最後，對照「應報式正義」（retributive justice）合理化報復的情感，修復式正義是以更積極向前的，其意圖回復有尊嚴、關懷的當事人兩造與社會三方之間的和平關係。從以上的比較對照，我們可以發現修復式正義的目標是試圖去「回復」一個「健康」、「和平」、「尊嚴」的社會狀態，這樣的理念是充滿「改革」意圖的！但是，我們也發現到這些「淑世」的觀點卻未必能立竿見影！甚至，在適用對象方面，修復式正義的論點是否可運用於難以回復損害的犯罪型態〈如殺人致死）、沒有清楚意識或道德觀感的犯罪者（如精神病態人格者），也是吾人可再多方思量的。

修復式正義又稱為「關係式正義」，當然，其目的在於「關係」的回復，而以華人間的人際關係與對照的相關正義反應來看（陸振芳，2008；黃光國，1998）：「情感性關係」的尊長卑幼觀念使華人家族間產生「權威」大小的差別，對應到正義的處置，通常家族間「尊長」的權威者具有仲裁事件的權力，而「尊長」的權威角色與決定應當被絕對的服膺；「工具性關係」以雙方交往做為達成目的的手段工具（如店員與顧客），著重「公平原則」，以客觀的標準衡量雙方之間的利害決策，情感成份少；「混合性關係」必須藉著人際互動間的時常交往來加以維繫（如親戚、鄰居等），在中國社會中，這種關係是個人最容易以「人情」和「面子」來影響他人的人際態度。從本研究田野以觀，原住民的家族血緣關係綿密而繁複，往往隔壁鄰里間即為具有血親或姻親關係之「家族成員」。另外，舉凡在婚喪喜慶或社區動員上，原住民的家族成員經常是「團體性」的參與。故此，在本研究的探討中，「情感性關係」與原住民地區修復式正義間的實踐有諸多的探討空間。

王麗娟、張平發現（2007）修復式正義是傳統刑事司法理念的轉換，誕生於西方的法律文化之中，以基督教倫理和市民精神為支柱；毛利人和北美印地安部落的衝突解決模式是修復式正義最初的源頭，但並不是修復式正義最真實的實踐模式，直到20世紀門諾教派的基督徒大力推展後，才廣泛受到各方注目。誠然，因著這樣的背景使修復式正義充滿基督教博愛、自我犧牲、奉獻的內涵，復以西方社會市民精神的發揚，戮力使各類志願性團體、宗教組織與基金會參與修復式正義的實踐。反觀華人社會的文化面向，相較於基督教倫理，我們的根基為家族倫理的傳統；相較於市民精神的眾多組織參與，我們的公權力主導更多；相較於西方社會致力於恢復社區正義和平，我們更在意包青天式的「應報」結果。

二、修復式正義理論探討

在Young（1999）的「Cannibalism and Bulimia」一文中，有關原始社會、現代性社會與晚近現代性社會在「犯罪」、「犯罪人」、「監獄人口增長」等方面的辨證反思：首先，以「人」為中心的思考論調，人之所以為「人」，有其存在本質，不因個人社經地位、貧富、殘弱、性別、種族等受到影響；同樣地，如果以中性的論調看待「人」，則從「人」所衍生的「行為（act）」就不應受到上述種種因素的影響，而對其產生價值判斷。延伸到「犯罪人」的認定意涵中，既然人與其行為（act）不應受到判斷、分類與區辨，那麼就沒有所謂「犯罪人」的概念，更往後拓展，「犯罪」當然也是不存在的。

有關修復式正義的理論建構，Eglash是最早使用「restorative justice」此一用語的學者，相對於懲罰型或治療處遇型司法，Eglash（引自陳珈谷，2002）更強調被害人於程序參與上的重要，並期經由被害者與加害者在程序上的共同參與，修補犯罪所造成的損害與加害者復歸；Zehr則是最早注意到修復式正義理論面與實踐面的學者，他扭轉了我們看待犯罪事件的焦點，轉而引導我們思考：在犯罪事件中誰受到傷害？需要什麼？責任與義務有哪些？另外，Zehr（引自陳珈谷，2002）認為正義應該是被害人與加害人雙方共同思考的結果； Wright更細緻地建構修復式正義理論，除對被害人進行補償、經由和解程序同時補償社區和被害人、積極地促進加害人復歸回社區等外，其強調「賠償」的觀念，並積極地將社區機制引入紛爭解決過程中，且努力除去專業化（如律師、法律用語）及複雜程序所造成的隔閡（引自陳珈谷，2002）。

Braithwaite於1989年出版「犯罪、羞恥與整合」一書，倡導「明恥整合理論」（Reintegrative Shaming Theory）對於修復式正義有相當重要的影響，其理論主要概念包括（引自黃富源，1992）：

（一）互賴（Interdependency）：其主張個人是否傾向犯罪，取決於他對社區及環境特性的認同度、依存度的高低與否，當社區居民彼此互相需要對方在日常生活上提供功能，及交換功能、功能交流頻繁時，則該社區犯罪率低；反之，則高。

（二）共信（Communitarianism）：Braithwaite相信「互賴」與「共信」是兩個高相關的概念，個體互賴程度越高，社會共信程度越高，累積這些個體的互賴，就會創造出一個共信的社會，這樣的社會十分重視個體相互間的責任義務，也十分重視個體對團體的忠誠度，因此，會理性衡量自己的行為以遠離犯罪。

（三）明恥（Shaming）：相較於標籤理論所主張的「污名化羞恥」，Braithwaite認為如何將「羞恥」轉化成為對犯罪者有幫助的概念，更值得探討。

（四）再整合（Reintegration）：當社會或社區願意接納犯罪者，認同犯罪者只是「做錯了一件事」，而非一個「犯錯的人」。我們著重的是對「犯罪事件」的修補，希望透過各式的對話機制和形式，讓加害者有機會重新回到社區正常生活，也讓被害者可以調適好自己的生活步調，以雙重整合的模式協助當事人回歸正常生活。

從與「明恥整合理論」相關的理論概念以觀，我們發現Hirschi（1969）的控制理論（Control Theory）所主張的個人與社會維繫的四個要素，如「附屬」（Attachmnt）、「責任感」（Commitment）、「參與」（Involvement）、「信念」（Belief），與明恥整合理論的主要概念有諸多相似或重疊處。例如：「信念」和「責任感」是指個人對社會規範道德之信念的認同強度、個體歸屬於團體的責任感，其意相近於明恥整合理論的「共信」（Communitarianism），當然防範犯罪的目的也在於整合個體進入社會規範 之中；「附屬」和「參與」是個體對團體規範的敏感性、是否願意遵循參與社會規範的正當活動，這樣的概念與明恥整合裡論的「互賴」（Interdependency）近似，即個體是否認同社區、依存於社區的生活功能。更者，「附屬」與「明恥」的概念也頗為近似，如果我們解釋「附屬」是個人能不能注意到團體中其他人對其犯罪行為的「注意」、「側目」，那麼也就是說，個體對自己的犯罪行為感到「不適當」或恥於面對所屬團體。

總而言之，明恥整合理論是指當事人能夠知道自己的過錯、願意悔改-「明恥」後，社會能接納其「整合」回歸於社會。若將標籤理論的「羞辱」與明恥整合理論的「明恥」相比較，學理與實務上都指出，決定個體是否繼續從事犯罪行為的關鍵在於「羞恥」，如果個體受到強烈的「羞恥」，則極易參與犯罪副文化團體，進而習得犯罪行為；相反的，如果個體受到「明恥整合」的影響，則將習得「良心」，而少蹈犯罪之途。進一步言，「羞辱」是對犯罪者的不尊敬、烙印標籤、非難，容易將犯小錯者推向蹈犯重罪的深淵，將犯罪者排斥於社會之外；而「明恥」則能夠減少犯罪，雖然其過程也是對犯罪者的非難，但是目的卻在引導犯罪者使其承認錯誤，並於其間給予接納、原諒及扶助，其不僅有助於個人降低自身接觸犯罪副文化的可能性、減少再犯率，也有力於社會上嚇阻犯罪、削弱犯罪副文化價值、強化個體與社會對犯罪排斥力的角色。

對於明恥整合理論中提及修復式正義的新進發展，Braithwaite（2002）坦言，從Harris的研究顯示，在實行修復式正義的社會中，「明恥整合」和「羞恥烙印」並不是兩個相對立的概念，而是互有交集、具有密切的關連。另外，Harris也發現犯罪者在法院上容易產生羞辱，但在修復式正義的協調會議中，則較容易產生罪惡感/羞恥心。

如從本研究的研究對象谷立部落著眼，我們試圖將Sellin（1992）的文化衝突理論一起列入討論。Sellin認為文化適應與犯罪行為有關，犯罪的形成與文化的內部衝突、傳統社會關係解體、有問題的社會結構、一般價值觀念的改變等等有關（引自楊士隆，2004）。文化衝突理論可以用來解釋為什麼由農村社會移入工商業都市社會的少年有較高的犯罪率，從本研究的研究場域谷立部落來看，部落的少年或成人因為就學或就業緣故，必須遠離深山中的單純環境，前往新竹工業園區或其他都會地區工作，其原住民身分的自我標籤、旁人的質疑眼光、學業低成就、薪資待遇偏差等種種因素，確實直接或間接的催化部落少年或成人蹈向不合於社會規範的路徑（如飆車、進出不正當場所、不當的友伴或男女關係等）。

同樣是以「文化」的觀點出發，Braithwaite（2000）也發現：有的文化具有高度寬恕或彌補錯誤行為的傳統，如日本和美國的印地安部落，其兩者均以一種模糊、主觀的方式來威脅社會的偏差者，透過各種命名，他們可以找到歸罪的具體對象（如：邪靈），並想辦法將這種導致個體犯罪的「對象」消除。因此，錯誤不歸個體，而是歸於個體之外的「他物」。

三、相關原住民修復式正義研究

目前國內相關探討原住民犯罪處理機制之研究仍然相當缺乏，目前以許春金（2006）研究原住民社會的修復式正義（摘錄自《人本犯罪學》），主要以整理分析「日據時期原住民行政誌稿」中第三卷有關當時原住民社會的犯罪事件及處理方式，從1915年到1920年間，共有12件殺人案件、2件過失殺人、1件強制性交並殺人、1件重傷致死、3件竊盜槍械、1件鬥毆及1件集體鬥毆。研究發現當時原住民社會處理各類型犯罪的方式，是以賠償、賠罪及和解道歉的修復式正義為主，而非目前的懲罰式正義。張韶青（2007）的《原住民社區修復式正義實施機制之研究—以花蓮縣秀林鄉『太魯閣族』為例》一文中，主要以深度訪談太魯閣族社區知識份子、嫻熟傳統的耆老、教會系統的宣教者、行政人員與知識分子等人與觀察花蓮縣秀林鄉「調解委員會」的執行情形，發現原住民確有其獨特的民族性格，民風純樸，在糾紛處理上，目前鄉公所調解業務之方式不一定適合原住民。因此建議可以採昔日太魯閣族人修復式賠償模式，以物品代替金錢（如殺豬分食儀式），同時建立原住民社區調解實施機制三種途徑－頭目及教會牧師及調解委員，在原住民部落社區應是最佳調解機制。

在張謹名（2007）《泰雅族正義模式內涵與實施機制之研究》一文中，使用文獻探討、焦點團體法與深度訪談法對於當地之調解人、召集人與公正人士共抽樣8人做9次的深度訪談，研究結果發現在正義內涵方面，泰雅族傳統正義模式與修復式正義之間兩者有著極高的關連性，調解機制則從早期的「修復圈模式」，經由日治以前、日治當時，以及台灣光復後至今三個不同且特殊的政治、時空、環境背景之演變，轉變為現今的調解人居中進行的「協議模式」，而泰雅族核心價值「Gaga」、「Utux」也隨著大環境的改變而有所不同，另一方面目前部落較多數的人是選擇傳統調解機制來處理紛爭，而有較少的人選擇正式的刑事司法體系。研究也建議可在原住民社區試行綜融式的刑事司法體系，同時在嚴刑峻罰之外，應該建立國民良好的道德價值觀，才是提升自我控制最好的方式。許春金等（2008）《泰雅族傳統正義概念內涵之探討》以深度訪談法為主，文獻分析法為輔，以配額抽樣法針對研究場域中之調解人、召集人與公正人士9名樣本進行10次訪談，研究發現泰雅族傳統以「不對的事」來界定犯罪；泰雅族的傳統正義概念為「祖靈信仰」（Utux）之天人合一、和諧社會、追求良善及贖罪等；其正義概念與應報式正義大相逕庭，而與賠償式正義以及復仇式正義或有關聯，但泰雅族正義概念與修復式正義之間有極高關聯性。承此，許春金等（2008）《原住民地區修復式正義實施機制之研究－以泰雅族為例》實際進入泰雅族部落，研究發現衝突處理機制主要受到祖靈「除罪」觀念之影響，其中「和解」（Sbalay） 與「消災」（Qmes） 是主要儀式；從早期「修復圈模式」 歷經政治、環境與外來文化衝擊，轉變成現今調解人的「協議模式」；除罪模式能使加害人承擔責任、羞恥整合及回歸部落，使受害者快速解決紛爭及情緒慰藉，有提升部落凝聚力功能；此外，目前泰雅族部落呈現利用傳統調解機制與現代刑事司法之「綜融體系」。

歸納上述研究論述與發現，從傳統到現在，原住民社會的衝突調解機制，傾向回歸「社區」（即生活場域的部落），其對我們的啟發為：第一、犯罪事件與衝突事件的分野為何？當社群將「犯罪事件」視為「社會衝突事件」時，其對待犯罪者/偏差者、處理機制、處理場域等也會相對不同；伸言之，在犯罪處理機制上，是否只能單一面向運用刑事司法系統？在刑事司法系統以外，有無其他更適切、更貼近社區住民的衝突解決方式？；第二、上述研究指出調解機制的演變有頭目、教會牧師、調解委員等；修復式型態包括：修復圈模式、協議模式、以物品代替金錢（如殺豬分食儀式）；第三，原住民傳統文化（如泰雅族核心價值「Gaga」、「Utux」）等，雖已隨社會文化變遷，並接納現代刑事司法系統的介入，但在強調嚴刑峻罰之外，提升自我控制最好的方式，仍宜建立並維護良好的道德價值觀等，足見社會文化於犯罪/衝突解決機制上有其關鍵影響力。

參、研究方法

顧忠華（2003：28）提到社會學的典範分成「實證社會學」與「理解社會學」，前者主張社會學像自然科學般，以追求精確的法則為目標，以數據來顯示現象的狀況，建立經得起重複驗證的因果模型；後者認為人類有自由意志，會賦予自己行動種種意義，強調人們在社會生活中，不時地創造出新的意義組合，社會學家自己身處其境，以「參與者」的角度探討社會互動的脈絡，方能夠提出具有意義與妥當性的分析。質性研究乃以「探究」和「發現」為主要目的，瞭解所欲研究之現象的實質，因而質性研究的設計會隨著不同的研究主題而有差異。質性研究有特點包括：一、在自然的情境中蒐集描述性的資料；二、強調現場參與者與研究歷程的關注；三、採歸納分析統整的資料；四、「意義」是整個研究的重點（謝秀芳，2002），質性研究的這些特點更顯露出研究對象本身資訊豐富與否，對於研究主題與目的具有相當重要的影響。質性研究與計量研究最大的區分乃是質性研究者不可能自外於其研究對象。某種程度而言對象是被我們建構出來。質性研究抽取樣本的標準著重在必須能提供「深度」和「多元社會實狀之廣度」資料為重點，著重自個案之處所得資訊的豐富內涵，且傾向從以往的經驗和理論視角出發（胡幼慧，1996）。

本研究採取質性研究的方法，是屬於理解社會學的典範，以發掘谷立部落之修復式正義之實踐機制與運用為主。研究並以擷取哲學中現象學(Phenomenology)的觀點，現象學作為一種哲學傳統，其目的是針對我們每天經驗的本質或意義，能夠獲得較深入的瞭解。任何呈現本身為有意識的事物皆是現象學所感興趣的，無論是真實的或想像的，抑或只憑經驗的測量或主觀地感受。現象學相信所有社會世界的複雜現象都保有其意義，但是這個意義是由社會世界中的行動參與者，賦加在他們自己的行為上，因此現象學在探求一個現象之最真實的本質，去瞭解它賦予某些事物所代表的真實意義，若不透過這種探究的過程，可能無法呈現出它真正的意義（Patton, 2002）。Schlay & Rossi（1992）提到行動者如何建構一個共同的、有意義的生活世界，當我們瞭解（understand）他人的行為，並假定他人也瞭解我們的行為時，在這些意義建立與詮釋的行為過程中，我們經由不同程度的隱匿性、不同程度的親密經驗，以及各種交叉錯置的觀點，而建構出你我共同之社會世界的結構意義。社會科學的旨趣便是將行動者的具體而微的觀點納入意義的建立與意義的詮釋，使我們對他人行動意義之詮釋不僅正確且整體，使社會世界的意義現象成為互為主體的共識（intersubjective agreement）。

本研究所選定的對象為新竹縣尖石鄉谷立部落的2位資深耆老（個案對象以A和B命名）。谷立部落位於新竹縣尖石鄉的後山，海拔高達八百公尺，距離平地的單程車程約3小時，部落的人口聚落分為十鄰及九鄰，共約十多戶、居民不逾百人，彼此間多為親族關係；九成以上為泰雅族、極少部分為外來人口，但皆統稱為谷立部落。谷立部落的信仰核心為基督教，以石磊教會為主，除週日的固定聚會外，凡部落內有重要活動、會議召開、防災演習、慈善團體發放物資等，皆會利用石磊教會進行居民召集地。個案對象A為部落頭目的後代，目前居住於十鄰，如依照傳統世代推算，適格為谷立部落的頭目代表，但因谷立部落的頭目傳統已遭信仰機制取代，故個案對象A雖為部落頭目，但其頭目身分並不凸顯，而是以「教會長老」、「家族大家長」，及其為人寬直慷慨、嫻熟部落傳統文化及歷史等特質，受到部落居民的尊重，舉凡居民間的衝突調解、重要會議召開、婚喪喜慶、農作耕種等，皆會由個案對象A擔任主持者或參與決策。個案對象B為A之弟，長期居住於九鄰，嫻熟部落歷史文化，由其手作雕刻之意涵可深刻解讀谷立部落的特殊文化與歷史，如泰雅竹屋、獵打飛鼠/山豬、部落性別意象、圖騰等。

與谷立部落的相遇，是由於某次部落產業工作的進行，研究者經由協助該部落的有機蔬菜農場經營，得以進入該部落進行長達四個月（2008年9月起至2009年1月止） 的田野歷程，期間，研究者居住於個案對象A之民宿，親身參與部落生活、耕作、信仰、婚喪等活動等。因在某次與個案對象A的對話中得知秀巒村事件，及其衝突解決機制的處理方式，故研究者於檢索歸納相關文獻、擬定研究主題為「原住民地區修復式正義」，並形成訪談大綱後，考量個案對象A及B為部落資深耆老（六十多歲，自小生長在部落，不曾外遷他處居住） ，且身分均為頭目家族後代，分居十鄰及九鄰，對於部落文化氛圍及衝突解決等事件非常嫻熟，足以對本研究主題提供足夠且確實的豐富資訊，故徵得其同意後進行深度訪談。

為進行深度訪談，研究者先行設計訪談大綱（附錄一）作為訪談工具。訪談工具之形成除蒐集並廣泛閱讀相關修復式正義、原住民研究等文獻理論外，依據研究者參與谷立部落之田野經驗，為使訪談能順利進行，並使受訪對象理解研究主題，將先行發問有關部落中犯罪或衝突事件的歷史、處理過程、結果；其後，針對相關修復式正義的概念進行深入提問，以獲知受訪對象的意義與詮釋；最後，自谷立部落的社會文化回溯，以檢視研究主題的意義現象。

但在正式訪談時，並依現象學之訪談原則，以開放性的態度，依題目之順序使其充分的訴說。本研究之所以採用「半結構式訪談」(semi-structured interview)，是希望藉由訪談導引中既定的問題，提高訪談的效率與正確性。訪談經過部分，本研究採個別一對一深度訪談(In-depth interview)的面訪方式，每一位受訪者面談次數約1-2次（資料收集的時間為2008年10月至12月，共4次），平均每人每次訪談時間約2小時，訪談地點為個案對象A和B之住家。訪談前先行徵求受訪對象同意，由研究者說明研究主題與目的，並邀請受訪對象填具訪談同意書，徵得其同意加以錄影，並做簡單之摘要。在訪談結束後，研究者隨即填寫研究札記（附錄二）。

訪談內容包括部落犯罪或衝突事件、解決機制、修復式正義實踐模式及部落特殊文化等（附錄一）。首先，邀請個案對象A回憶谷立部落曾經或現有的犯罪、衝突事件，及處理的過程與結果；並就其中回復損害、共同參與（加害者、被害者、社區）、處理場域在社區等主題，邀請其進行更深入的闡述與分享；最後，就泰雅族或谷立部落之歷史與文化內涵，請其表述在因應犯罪或衝突事件時，與目前刑事司法系統之不同。於訪談個案對象A後，即進行個案對象B之訪談，並進行相同的訪談導引外，目的在於交叉比較兩者間的資訊正確性，並從中發現差異化的豐富資料。

資料分析部分，由研究者親自謄寫逐字稿，並對訪談資料做研究分析。另外，藉由工作之便，研究者實地參與該部落之生活作息、投入當地人群互動，經由田野經驗的參與觀察，以強化資料之可信度與深入分析。大體而言，研究資料轉化成文本，如訪談逐字稿，係構成現象學研究中可被分析的文本材料，而主要分析的內容乃是在這些文本中找尋共同的主題（common themes）,並用最貼切的語言來捕捉這些共同主題的意義（Barritt et al., 1984）。文本分析的步驟可遵循一個概念性的循環架構，現象學的分析首重對文本的整體閱讀，以從中獲得一個整體感，也就是說，在現象學研究的分析的程序中，總是先注重整個生活經驗的大層面，唯有建立文本整體性的脈絡，研究者才能透過分辨將整體中的部分萃取出來，重新組織成較具邏輯性的呈現，也據此瞭解到整體中的規律或組型（patterns）。高淑清（2000）指出五個基本步驟，作為現象學的分析程序：一、收集文本資料；二、閱讀文本資料；三、將文本資料分類成某種程度的個別主題；四、重新組織並萃取共同的主題；五、統整並陳述研究所發現的現象。本研究之資料分析亦依循這些要點逐一進行。

肆、研究結果

依據文獻探討、理論觀點及相關實證研究，研究者分析訪談資料如下，並發展為四個研究主軸：首先，定義谷立部落所謂「犯罪事件」的概念；其次，探討部落面對這些事件時的解決機制之演變歷程；接著，探討谷立部落中有關修復式正義的實踐模式；最後，針對訪談內容與文獻對話，解構谷立部落中實踐修復式正義的社會文化內涵。

一、「犯罪？犯罪人？」－部落犯罪事件之概念

分析訪談資料後發現，舉凡姦淫、竊盜、打架等均為谷立部落內的「犯法事件」，如「我們以前的時代，也就是我們部落社區的頭目，所以不管是部落的任何事情，不管是在部落裡面有不愉快或是打架、發生糾紛問題的話…」（A）、「讓大家知道說這個是犯法的事情（姦淫）… 不要…不要去學…不要像這些人…亂來…」（A）、「假如是竊盜的話，比如說…隨便去偷…偷人家的東西……」（A）。另外，訪談對象也廣泛的定義「不好的習慣」就是原住民所謂的「犯法」，「如果我們以前去山上經過他們的果園，如果有水果可以現吃的，在那邊吃一兩粒還可以，這是沒有辦法的事，但是如果帶回家，對我們來說就是犯法的事情，原住民就說很不好的習慣就是犯法，如果那個主人知道就要罰……」（B）。

谷立部落因座落在新竹的偏遠山區，其社會文化趨近於傳統農耕時期，生活單純而規律，組成份子也以泰雅族、單一姓氏的家族為團體主軸，其部落核心文化以基督信仰為主，教會的聖經教導對家族間的教育有相當重要的影響。整體以觀，谷立部落內的犯罪事件多屬於較輕微的案件類型，且同許春金等（2008）研究發現泰雅族傳統傾向以「不對的事」來界定犯罪，谷立部落亦為泰雅族傳統部落，其對犯罪的定義也以「不好的習慣」來詮釋，而非逕自將其歸類為「犯罪」。這樣的意義與詮釋，試圖區隔「不好的事」與「不好的人」兩種分野，換句話說，當某人犯錯時，將其認定為某「人」做錯事、有不好的習慣，其仍有重視人之所以為「人」的真意，而非直接因為犯錯事件而汙名化或標籤化這是「不好的人」。這樣的意義建構與基督教義所謂「可歸責的是『罪』，而非『罪人』」，有其相關性，並預留使「行為人」悔改認錯以復歸之意涵。 

二、從頭目仲裁到刑事司法系統－犯罪解決機制之演變

社會文化如何認定「犯罪」或「犯罪人」的概念，會影響後續犯罪/衝突解決機制的運用。在谷立部落的資料分析中發現，於犯罪解決機制之演變進程，自早期頭目時代的仲裁機制，繼之教會信仰教導取代，及現今司法系統的綜融運用，「權威」始終是重要核心概念。無論是上天、頭目、教會、尊長、司法系統等，都可化約出一個可被大家所共同服膺的「權威」核心概念。 

（一）頭目仲裁：敬天畏人（頭目）

在日據時代開始，谷立部落就由日本警方授權（頒發「頭目牌」）給頭目處理部落內犯罪事件或民事糾紛，「我們以前的時代，也就是我們部落社區的頭目，所以不管是部落的任何事情，不管是在部落裡面有不愉快或是打架、發生糾紛問題的話，以前的（日據時代）法律很嚴……也就是說它不用…像現在用法律來制裁，它是用頭目來制裁，…日本人委託頭目來制裁。」（A）、「民事方面，我們就會找牧師、大老、長老去處理」（B）。而頭目則是部落居民「找地方上比較有名的，以前頭目那一代，頭目會去處裡，這也是我們部落裡面信任他作風好、不會騙人、不會說謊、亂講話、口才好一點的等，就選他去處理。」（B），即由部落內遴選有品德、做事公正、不隨便亂說話的人擔任，部落居民也會絕對信賴頭目的判斷與決定，並將其視為「法律」，如受訪者A舉例「比如說拿個姦淫來講，部落裡面有發生姦淫關係的話，它就用頭目來教訓他/她……召集部落裡面…比如說召集部落裡面的人…喔…今天我們部落裡面有女人或男人發生…什麼問題，召集以後…在那邊聚集開會，大家一起來聽，那我頭目站在中間…ㄟ…這種不法…這種行為不行，他用頭目來制裁…不管什麼…發生什麼事情，不管是姦淫或是這種之類的，他（頭目）可以下手打人啦！教訓啦…不是說打…可以說教訓。」、「（那被害者家族會同意就算了嗎？）就一定會同意！他一定會聽頭目的話同意！（沒有不同意的！）沒有！」（A）、「就是法律…他們以前的法律就一定尊敬頭目！」（A）。

值得注意的是，除了基於部落居民的「共識」所遴選的出來的權威擔任仲裁者外，部落居民也相信「上天」對犯罪者的仲裁判斷，對於不肯承認犯行的嫌疑者，部落居民相信經由「比賽打獵」的方式，在上天的鑒察下，犯罪者必定什麼獵物都無法順利獵捕到。「假如說不再承認，有一個方法…ㄟ…假如說….如同姦淫也是一樣啦…偷竊也是一樣….也就是說他當場如果不承認的話，比如說…你今天是犯法的…那頭目跟你講…你再不承認…不承認的話，好！那我們去山上…去打獵，你能夠喔…他們從松鼠開始算ㄛ…小鳥他們不算…你能夠打到松鼠、飛鼠、猴子或山豬，你能夠…他們已經約束好囉！今天我們在這邊約束…看吧！今天你不承認…好！你不承認，那我們去山上…你發誓…發誓嘛！那你帶三個、我帶三個，看約個時間，以前也沒有什麼時鐘嘛！約一兩天…你回來…誰帶到東西，假如說你捕到東西來的話，就代表說你真的是很乾淨啦！就沒有什麼罪！沒犯過！假如你沒有帶到東西…我得到東西來的話、帶獵物來的話，那你就認輸了！」（A）、「頭目喔…重大事件，如果說我偷你的東西，如果我不承認…說沒有啊！如果沒有人看到，以前是沒有證據什麼的，就有一個方法，就頭目就會解釋給他們，你偷東西…雖然沒有人看到，但是我懷疑你，你肯定說沒有，那就有一個辦法，去打獵！我們就同一個時間帶東西去打獵，頭目就跟他講說，你們兩個看哪一個是在騙人，你們就去打獵，大概他們限兩天的時間，很特別…頭目就講說如果是騙人的人，就是一定會獵不到東西，這是實在的事情，那個騙人的人一定會獵不到東西，就獵到東西表示這是真的！他沒有說謊、也沒有偷。」（B）、「很特別…頭目就講說如果是騙人的人，就是一定會獵不到東西，這是實在的事情，那個騙人的人一定會獵不到東西…他沒有說謊、也沒有偷。」（B）。

據此，研究者歸納擔任部落內犯罪仲裁的「權威」產生要素包括：正式機構的授權（如日本警方）、社區居民的推舉、上天的權柄等三項。

（二）信仰教導與尊長

在頭目過世後，由部落族人自行擔任（基督教）信仰的教導工作，「（那大概什麼時候開始，信仰佔有這麼大的份量？）…教會開拓已經近60年了」（A）、「…我們部落的人自己帶（信仰）…，50多年前就有教會。…牧師和長老用聖經來教導信徒。」（B），日後，隨著基督信仰部落奠定穩固根基，成為谷立部落生活的核心文化，「…（那是因為信仰已經在這裡打穩根基了？）對對對！（那頭目呢？頭目不是被取代了嗎？）我很小的時候，頭目就走掉了（意謂：過世），後來我們就沒有再選，那我們就以自己家族的人來取代。（那頭目過世以後，如果有類似犯罪的事情，誰來處理呢？）那我們第一個有教會…教會的牧師，還有就是我們家族的人，我們不願意說把這件事情擴大…」（A），聖經中教導的不要飲酒、不可犯罪、要尊長等原則，也隨之代代傳承、成為部落間良好的家庭教育規範。「喔…現在的話……如同假如是說，從宗教裡面的教義…比如說不准喝酒、不能亂怎麼怎麼…」（A）、「喔…現在的話，拿我們這個…我不講別的部落喔…..在我跟○○的立場之下喔…確實喔…我感覺說我們部落的年輕人…蠻尊敬我們長輩的，不管是從教會….也許是從教會的管教之下喔…也是蠻尊敬的…如同假如是說，從宗教裡面的教義…比如說不准喝酒、不能亂怎麼怎麼…不管說他在外面怎麼樣，只要他回家的話…拿我的孩子…不管是誰…只要他回來的話，都是靜靜的…沒有喝酒樣子…就是很尊敬我們長輩…」（A）。若遇犯罪或紛爭事件，部落內會先由教會牧師或長老等權威人士進行處理，「過去我們有人竊盜、拿人家的東西，就部落…部落的長輩就講一講「不要這樣」「如果有拿人家東西，要還給人家。」「還要去向對方道歉」，有這樣的例子。」（A）

與頭目時代一樣，當遇犯罪事件時，不管是動用教會或部落長老擔任和解，部落居民都相信「上天的力量」，「還有一個例子，就是拿管理教會的奉獻，那件事大概十年了，他把大家奉獻的錢挪用拿去買竹子，他後來的事業就倒了，他自己承認。那教會去查帳不符，長執去問他，跟他說「你承認多少就算多少」，可是他一直拖拖拖，拖到15年，他快過世了，他就知道自己的生活過的不好，後來過世了，因為有領一筆保險金，就拿一部分的保險來還教會，因為他有這個心，教會也沒有要求他要還，我們也沒有說要告他，因為我們原住民的文化就是這樣。」（B）。換句話說，犯罪者因為他「做錯的事」，他個人和家族都會被不會順利、上天會自己進行譴責，「有一個住民意外過世，他以前有幾塊田，其他親人就想侵占，如果不給他們就要打人，那我們家族的長老就到他家裡去禱告，因為一直不處理，他的親人一直帶著不愉快的心，他的菜也種不好，買的車子貸款也還不起，就是不順利…」（B）。這與許春金等（2008）《泰雅族傳統正義概念內涵之探討》泰雅族的傳統正義概念為「祖靈信仰」（Utux）之天人合一、和諧社會、追求良善及贖罪等，研究結果幾近相同，差異在於谷立部落不再傳述「祖靈」的概念，而以「上天的力量」稱之，這與該部落的基督信仰發展較早有關。

（三）司法系統處置

在日據時代，對於頑梗的犯罪者（不服從頭目教訓者），部落會將其送給日本警方/派出所，「所以這樣…假如這些再不聽頭目的話，他們就送到派出所去，但是派出所他們會打人喔！他打的更嚴重！但是以前日據時代啊……他沒有說像現在...他用法院來去制裁他，他就在派出所那邊有一個看守所，在那邊關起來…是這樣。」（A）；而到國民政府時代，因為講求法律與警察的權力，對於重大的事情會交給司法系統處理，但是諸如民事等紛爭，警察還是會尊重部落內的文化。「到國民政府以後都是講法律、法律，有警察啦！以前都是用警察的職權來，來處理這些重大的事情啦！如果不是重大…比方說民事啦！或是部落有一點事情啦！像我年紀大的，還是會尊重啦！…警察也是會尊重部落的文化。」（B）；現今，當部落內有紛爭衝突，雙方會先進行和解協商，如果無法談妥、或是涉及刑事事件，就直接交由司法系統處置。「如果我們雙方面有什麼問題，我們就雙方談一談，談的來就好，談不成就上法院。」（B）、「如果說是外面的涉及刑事方面，那就交給外面（警察、法院）去處理啦！」（B）。

三、原住民地區修復式正義的實踐

自谷立部落的修復式正義實踐模式觀之，與會議模式、加害者道歉與賠償、被害者的原諒、社區的寬恕文化、基督教信仰因素等，均有相同或近似之處。另外，從研究發現中也可知，谷立部落傾向於自行處理紛爭、希望回復社區間的和平狀態。

（一）部落會議的召開

對於部落內的犯罪事件，早期雖然是由頭目擔任權威角色的仲裁者，但是卻會召集眾人參與部落會議，會議目的除為了向大家宣告不可以違犯同樣的（犯罪）行為外，也經由「教訓」（口頭或肢體訓誡）讓犯罪者明白己身所犯的錯誤為何。「比如說拿個姦淫來講，部落裡面有發生姦淫關係的話，它就用頭目來教訓他/她…… 召集部落裡面…比如說召集部落裡面的人…喔…今天我們部落裡面有女人或男人發生…什麼問題，召集以後…在那邊聚集開會，大家一起來聽，那我頭目站在中間…ㄟ…這種不法…這種行為不行，他用頭目來制裁…」（A）、「有一次…我還看到…如同大家很多人聚集在一起，他（頭目）就不客氣的…讓…讓…他（頭目）就是為什麼聚集那麼多人…讓大家知道說這個是犯法的事情….不要…不要去學…不要像這些人…亂來…」（A）。

時至今日，原住民地區雖有其獨特的民族性格，但從早期的「修復圈模式」（或部落會議），經由不同且特殊的政治、時空、環境背景之演變，轉變為現今的調解人居中進行的「協議模式」（張謹名，2007），在糾紛處理上，目前鄉公所調解業務之方式卻不一定適合原住民，有謂同時建立原住民社區調解實施機制三種途徑－頭目及教會牧師及調解委員，在原住民部落社區應是最佳調解機制（張韶青，2007）。

（二）加害者：道歉、賠償、不再犯（畏懼天譴）

頭目時代，加害者在部落會議中，經由頭目仲裁後，會承認自己的錯誤，並以向對方家族或個人道歉「假如是女生的話，她就說…好啦好啦…她就在那邊道歉，我以後不再做這種事情了，女生的話（做錯的一方），她就跟男方的家族那邊道歉，假如是男方的話，就跟女方家族那邊道歉。…（是跟他整個家族道歉）對對對…跟女方的家族來道歉…」（A）、「…就是以前雖然沒有錢，但是還是要去道歉，自己一個人去道歉，家族是不用去，因為那是他一個人犯的錯。」（B）；歸還（回復原狀）「過去我們有人竊盜、拿人家的東西，就部落…部落的長輩就講一講「不要這樣」「如果有拿人家東西，要還給人家。」「還要去向對方道歉」，有這樣的例子。」（A）；賠償（豬或雞）等方式處理「還要贖罪喔！不是開玩笑喔！還要抓一頭豬來贖罪，要罰他…沒有賠錢…用一頭豬！用豬罰他！…」（A）、「因為以前沒有錢，但是有養雞啊！就拿那個去做道歉」（B）。

值得注意的是，在更早期的時代，曾有部落間誤殺人命的事件，當時，頭目除了帶領加害者與相關的人到另一個部落道歉外，也由自己的部落中挑選一個孩子「贖」給被害者的家族，此即謂「秀巒村事件」：「（部落和部落之間的呢？○○村事件？）我就聽我爸爸講…好像是姐夫和誰去打獵，他姊夫在樹上射到一個鳥，鳥卡在樹上，姊夫爬到樹上去拿鳥，那個人就看到樹搖來搖去…以為是猴子，就一槍打上去，後來他回來，就大家談一談，後來他們就到秀巒去，我們就把這邊的一個孩子贖給他們…賠一個人命、賠一個孩子給他們。」（A）。

在頭目時代，加害者與被害者會經由頭目召開部落會議進行和解，「（那做壞事的人就不會再犯錯囉！）我們原住民處理的…如果做壞事一定會…如果有給他和解喔…」（B），另外，基於「敬天畏人（頭目）」的文化特性，加害者再犯的機率不高，因為加害者對擔心連累家族受到上天的懲罰，「下一次再犯這個家庭還會出事，這個家庭連帶到家庭會出事，…我們都是靠那個上帝說…要懲罰啊！以前沒有信仰的時候….就用嘴巴講會成真喔！」（B）。

特別的是，在早期要判別誰是犯罪者或加害者並不是太困難的事，雖然過去不講求證據，但是因為社會風氣較為保守、部落人口也單純，對於犯罪者的辨識度極高，「假如是竊盜的話，比如說…隨便去偷…偷人家的東西，沒有第二句說…還要去找什麼證據……他們日據時代喔…偷就是偷，「就是你就是你」…肯定、絕對、一定是肯定的。（為什麼能夠這麼確定？）對啊！他ㄧ定是這樣啊！不像我們現在法律啊…還要肉眼啊….證據啊！沒有證據！（這樣不會無賴人嗎？）不會！（語氣堅定），確實…他們以前習俗還很保守，不隨便偷，他們知道說…那些人就是這些人..」（A）。但是也有例外的時候（例如沒有被發現的犯罪事件），這時也只能仰賴犯罪者自己的「良心發現。」，「還有一個例子，就是拿管理教會的奉獻，那件事大概十年了，他把大家奉獻的錢挪用拿去買竹子，他後來的事業就倒了，他自己承認。那教會去查帳不符，長執去問他，跟他說「你承認多少就算多少」，可是他一直拖拖拖，拖到15年，他快過世了，他就知道自己的生活過的不好，後來過世了，因為有領一筆保險金，就拿一部分的保險來還教會，因為他有這個心，教會也沒有要求他要還，我們也沒有說要告他，因為我們原住民的文化就是這樣。」（B）。

上述研究發現，與昔日太魯閣族人以物品代替金錢（如殺豬分食儀式）（張韶青，2007）；原住民社會處理各類型犯罪的方式，以賠償、賠罪及和解道歉的修復式正義為主、接近復仇正義，而非目前的懲罰式正義（許春金，2006；許春金等，2008）；除罪模式能使加害人承擔責任、羞恥整合及回歸部落（許春金等，2008）等研究發現相似。另研究發現也呼應Wright對強調「賠償」、「去專業化」，回歸社區機制等的主張。更者，加害者的處理場域在其生活的「社區」，因著社區居民對該行為人的熟識、瞭解，願意寬容其犯錯，而藉由加害者道歉、賠償的過程，也直接修補其對被害者與社區造成的恐慌與創傷。相較於此，現代刑事司法系統較為專家化，不僅法律用語艱澀、程序及系統也逾越常民文化，致使起訴或判決等公平性常遭質疑，也不利加害者復歸社群；但刑事司法系統對於處遇重大犯罪（如殺人、強盜等）卻有重要功能，因為此類犯罪嚴重性高，應嚴守程序公平等進行判處，以避免加害者受到不利對待。 

（三）被害者：原諒

在頭目時代，被害者經由頭目召開會議的和解後，「一定」會原諒加害者，「（那家族人同意就算了嗎？）就一定會同意（原諒加害者）！他（被害者）一定會聽頭目的話同意！（沒有不同意的！）沒有！（為什麼？）就是法律…他們以前的法律就一定尊敬頭目！」（A），原諒的原因除了服膺頭目的權威、害怕反悔受到天譴外，有部份也源自原住民容易諒解別人的習俗文化。「後來頭目去調解，…我們原住民的是這樣…如果你（被害者）接受了道歉又反悔，那就是反悔那個人的錯，上天不會照顧你。」（B）、「……因為我們原住民的習俗文化就是很諒解別人啦！」（B）。

依據資料分析，發現谷立部落的犯罪解決機制可使被害者與加害者直接面對面處理紛爭，且由於「權威者」的居間仲裁，使得紛爭的處理速度較可執行，但卻明顯忽略被害者的自主性，被害者或畏於權威、天譴或文化等，而必須被迫原諒加害者，這是否會造成被害者的二度創傷，殊值探討。誠如Eglash及Zehr所主張之正義應由被害人與加害人共同在程序上參與並思考，如此才能真正修補犯罪所造成的損害（引自陳珈谷，2002）。

四、「敬天恕人」－谷立部落的文化啟發

谷立部落位於新竹縣的尖石後山，因為社會文化還保留著傳統農耕時期的習俗，加上部落耆老的體系還存在，雖然有部份人會到山下求學或就業，部落今日的組成份子也加入了些許外地的人口群，但是因為居民的性格在信仰教導下較為單純，少有紛爭或衝突事件發生，「（我們這邊的人比較不會有什麼偏差行為或犯罪，你覺得是什麼原因？）我認為可能是信仰的教導，比較穩健…信仰…比較老實啦！…當然也會有些人比較不虔誠啦？這是個人的心啦！但是我敢說我們尖石鄉後山喔…就○○長老教會在主日的時候，山下的人、求學的學生都會上來做禮拜…就從信仰的家教裡面，就是這樣，就是一種習慣。」（A）、「（那部落現在還有外地的人，比如說工人，如果是外地的人對部落的人做一些事情？）沒有、沒有發現過！因為...他們也蠻尊敬我們部落的人」（A）。即便有些輕微的事件，部落內的教會和尊長也會立即啟動和解機制，自行解決（因為原住民的寬恕性格、不喜興訟），「（那如果我們的小孩在山下跟人家發生事情？）不曾經過！（我們的下一代都沒有被告上法院，或是到調解委員會的嗎？）沒有！都還沒有發現過，小事情我們都會自己處理掉。」（A）、「…因為他有這個心，教會也沒有要求他要還，我們也沒有說要告他，因為我們原住民的文化就是這樣。……因為我們原住民的習俗文化就是很諒解別人啦！不要說一定要到法院，就是可以處理就處理啦！」（B），如果真的沒有辦法處理，再交給司法系統處置，「如果我們雙方面有什麼問題，我們就雙方談一談，談的來就好，談不成就上法院。…我們也有例子，…有一個住民意外過世，他以前有幾塊田，其他親人就想侵占，如果不給他們就要打人，那我們家族的長老就到他家裡去禱告，因為一直不處理，他的親人一直帶著不愉快的心，他的菜也種不好，買的車子貸款也還不起，就是不順利！我們去處理，他說可以，那我們就處理掉了，要不然就要法院啦！以前的例子都很多這種事情。」（B）。

如探究谷立部落修復式正義實踐在明恥整合理論上的相同處：谷立部落因為綿密的家族血親關係，及部落居民間相互依賴的生活功能，相當符合Braithwaite所主張的「互賴」、「共信」的社會特質，即谷立部落的住民在生活上相互依賴性高、彼此熟識、對部落團體有認同忠誠度，個人會審酌自己的行為並受到部落的團體性約束。在加害者的「明恥」部分，早期是利用部落會議、現代則由長老進行和解或交由刑事司法處置，但消極地憑藉當事人良心自覺的方式來進行揭露犯罪行為，並不符合「正義」的理念，也無益犯罪者復歸社群（犯罪者將遭到部落住民排除）。 最後，谷立部落在「再整合」的部份，基於原住民容易寬恕別人的習性，會由加害者在教會等公開場合進行悔改認錯，如加害者遭遇困難處境等，部落也會伸手扶援，即便最終加害者未完成或無力「賠償」或「回復原狀」，部落住民也會淡然處之，並接納加害者進入社群。

比較司法系統和部落內自行處理的方式，部落耆老認為自行處理的效果比較好，因為相信上天會鑒察、相信大自然的力量，不像現在事事講求證據，一旦沒有證據，就沒有辦法制裁犯罪者。「…對！就是相信大自然的力量，那現在會問你有沒有證據、有沒有證人。」（B）、「（警察處理的會比頭目處理的好嗎？）反而我們自己處理的會比較好，因為我們是說這個有神看到，那個警察喔…沒有證據就不算啊！對…差別就在這裡啊！那個警察一定要有證據，如果沒有證據就沒有罪，法律是這樣啊！…做壞事的人也是一樣啊！你到法律上去告他…沒有證據一樣啊！沒有憑證！」（B）。

綜上所述，谷立部落較不以「法律」的觀點看待犯罪 ，傾向在社區場域進行衝突協調與處理，因其文化內涵敬畏上天、待人寬恕，認為凡事上天都會鑒察，對於犯錯的人儘量勸說其向被害者道歉、賠償、回復原狀，以達「和諧社會」的目的。反觀現今社會，吾人凡事訴諸法律，但在將「問題」交付司法系統後，卻又無法信任與服膺其決定，法律、司法體制等不能為人民所信任是問題之一，吾人失去對和諧與福祉社會的期待，卻是更深層的問題意識。

伍、研究結論與省思

從本研究中可發現，谷立部落因為座落在新竹的偏遠山區，社會文化趨近於傳統農耕時期，居民日出而作、日落而息，生活正常而規律，組成份子也以泰雅族、單一姓氏的家族為團體主軸，部落核心文化以基督信仰為主，教會的聖經教導對家族間的教育有相當重要的影響。從谷立部落的犯罪解決機制上看來，多數為輕微的案件，「權威」者的角色扮演舉足輕重，從早期的頭目、教會牧師與長老、司法系統的處置等，「權威者」是擔任和解的重要人物，而「權威者」的授權來源除有上天的賦予外，還包括部落居民的共同推舉（其中「家族」的尊長是重要人物）、正式社會控制機構（警察等）的授權或尊重。

自谷立部落的修復式正義實踐模式觀之，與會議模式、加害者道歉與賠償、被害者的原諒、社區的寬恕文化、基督教信仰因素等，均有相同或近似之處，由此可知，研究者（王麗娟、張平，2007）所謂修復式正義是西方社會傳統文化下產物的論點，未必完全正確。另外，從研究發現中也可知，谷立部落傾向於自行處理紛爭、希望回復社區間的和平狀態，但在早期頭目時代的處理程序中，雖然會讓加害者、被害者及相關人有參與的機會，但對加害者的尊嚴和程序保障卻是不足的，諸如在沒有證據認定下就推定犯罪者、直接在群眾面前教訓加害者等。

對應谷立部落的犯罪解決機制與社會文化特質，當代社會不論是在金錢、權力、社會位階，能夠握有越多「資源」者，越有能力在社會場域劃分出保護自我的界線，並進而將不悅的族群界定為「危險階級」（Young﹐1997）。這樣的「界線」或「區隔」，突顯出握有資源掌握者，對資源缺乏者的恐懼、不了解、輕率（用簡易的二分法將「危險階級」驅除之）、不願接納；弔詭的現象是，上述兩類的族群幾乎不可避免地共生於社會場域中，我們可以想像這兩類族群在社會場域中不斷推擠、又不願彼此碰觸的動態過程。

資源掌握者的不安，導引出控制的慾望、安全的需求，與對現代風險社會的精算概念，一種頑強的現代性犯罪控制次文化，瀰漫在社會場域中，這樣的次文化受到大眾媒體、政治考量、全球性文化（消費文化、速食文化）的影響，對資源掌握者、資源缺乏者的「自我認知」進行強勢的影響；相反地，資源掌握者、資源缺乏者的「自我認知」也會再度形塑文化層次、影響媒體視聽、觸動政治的敏感，最後透過無界線的全球化脈絡，再次蔓延到世界各地。

那麼，在台灣社會中是否也存在這種同化或排除的現象呢？以犯罪人為例，高監禁率、長期徒刑、監所的高收容率等，似乎隱喻著對犯罪者的「排除」，就像暴食症患者的催吐機制，但前提是台灣社會過度嚥下對犯罪與犯罪者的高度不安、不願瞭解、深度恐懼（因著對犯罪的恐懼，而主張將犯罪人監禁）、責任推卸（「監禁」比「更生復健」更為簡易可行）。再細究之，諸如成年觀護、電子監控、社會勞動等非監禁處遇，雖然看似接納犯罪者融入社會場域，但社區住民並未以常態正視犯罪者的更生，歧視、鄙夷、拒絕謀職等，其實正突顯著台灣社會並未真正接納犯罪族群，一種慢性、隱藏、更精緻化、更被主流社會修飾過的「排除」與「隔離」正堅立於台灣社會中。

針對這樣的現象，Christie（2004）極具爭議性的提出「犯罪不存在」的論點，其認為只有「行為」是存在的，而行為則被不同社會架構所定義（諸如谷立部落的犯罪事件定義），現代的刑事司法系統則定義了源源不絕的犯罪行為；細察Christie的邏輯論調，吾人則認為現代化社會有如下兩點特徵：一、未能真正認清資源/權力不均的事實。二、未能促進資源/權力擁有者與他者（受刑人、犯罪者、偏差行為者等）間的關係建立，而關係建立的策略包括「瞭解、支持、尊重自主性」。

申言之，Christie（2004）認為刑事司法系統定義了取之不竭的犯罪原料，但吾人相信，誠然刑事司法系統為「權力擁有者」或「資源掌握者」，但建構或堆砌這個系統的卻是社會大眾的我們，雖然有政治人物與媒體的煽動鼓譟，但仍是我們「決意」及「授權」這個系統的功能運作。「授權」讓刑事司法系統馴化更多的非行者，或「授權」讓刑事司法系統與當權者更能修復犯罪者、被害者及對社會的損傷，吾人民意的趨向始終像一隻無形的大手，扭動著權力擁有者。

刑事司法系統做為當代社會的權力機構，以法律與民意為後盾，擁有強大而深邃的影響力，從「恐嚇」犯罪者到「修復」加害者/被害者/社會，刑事司法系統始終是居於樞紐。近年來，法務部力推「修復式正義」，從起訴階段到監所，進行一連串的「文化革命」。「修復式正義」的理念是創造「connection」-即關係的連結：加害者與被害者間、加害者與社會間等，「修復」對於現代性社會來說，也許是一種反省和補償，在我們力求應積極掃蕩犯罪、監禁犯罪者的種種「攻擊」後，嘗試著為社會/被害者/加害者「療傷止痛」，雖是法務部政策一環，卻也透過媒體積極蘊釀成「文化」與「教育大眾與當局者的訊息」。亦即，其所締造的「另類文化想像」，間接地感染我們更「瞭解、支持、尊重自主性」在刑事司法系統下的「他者」。

本研究雖以谷立部落為單一個案研究，但谷立部落的修復式正義實踐模式確實曾經或繼續於當代的台灣社會存在過，雖然對於刑事或重大事件，部落居民傾向自己無法處理時，就交由司法系統處置，但是我們仍然可以從谷立部落的經驗中發現許多重要資訊，可供其他研究者或政策制定者之參考建議：

首先，「端正社會風氣與家庭教育（尤其是「羞恥感」、「勇於道歉」、「原諒」）、「寬恕」、「尊重團體規範」等）是當政者必須持續不斷推動的社會教育工作。從本研究中發現，誠然谷立部落因位處深山，較不易受商業利益文化感染，但是部份居民到山下就學或謀職後，也沒有重大的犯罪或偏差事件發生，部落長者解釋長久以來的聖經教導，已將許多禁止性的規範代代傳承，另外，每週日的教會活動參與也會持續教導部落居民正確的社會道德規範。

其次，司法系統是當代台灣社會的「權威」代表，不管是警察或法院，我們有必要強化社會大眾對司法系統的信任度，如同本研究中的谷立部落，早期大家服膺頭目的仲裁和解、其後信任教會與尊長的勸說判別，因為對擔任「權威」角色的司法系統能夠信任，對於司法系統所裁判的加害者、被害者及社區回復也才能「信服」。而對於輕微案件或民事紛爭也可考慮仿照部落自行處理的方式，先在社區內進行協商調解，以避免浮濫興訟、增加司法成本的消耗；更者，在社區內的調解，因為不需要「對簿公堂」，較不容易引起加害者的羞辱，或許能更有利於雙方衝突紛爭的解決。

最後，對於當代社會高懲罰、高犯罪率、高監禁率等「三高」迷思，吾人應有深刻反省的必要。諸如何種事件應歸類為犯罪事件、何種事件應歸類為社會衝突，定義的不同，其後所延伸的政策與處遇也各有岐異，受到痛苦的不僅是受懲罰的個體/犯罪人，刑事司法系統的產品－警察查緝行動、檢調偵查、法院判決、監禁政策（如設立超高度安全監獄）等，也直接地影響社群大眾。如果刑罰是一種文化的屬性，那麼，從谷立部落的案例中，我們也可以意會到「寬容、原諒、和解、接納」等亦有成為社會文化、深植人心的可能，而原住民地區修復式正義的實踐對我們的啟發，其真意確如開端前述許春金（2006）所謂：「以仁慈、善意及雅量來面對犯罪，以便改變人類的生活到一種愛與給予的道路。這就是修復式正義。」。